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        他的“自然人”是最極端的個人主義者。他“獨自一個人”(Seul)過活,因此他沒有絲毫關于任何社會聯合的概念。家庭和國家在自然狀態中都是不存在的。盧梭對自然人的這種觀點,在當時絕對不是僅有的看法。十八世紀的作家們繼承著十七世紀前輩們的先例,經常總是把極端的個人主義者看作文化發展中的出發點。這在極大的程度上可以說明那個大家都知道的事實:他們在自己的推理中喜歡援引人的自然狀態。既然在這種狀態中,按照他們的假定,不存在任何一種社會聯合,于是他們以為只要拿這種狀態同“文明”的生活方式加以比較,他們就可以輕而易舉地確定社會關系在人類本性的種種特性的發展中所起的那個使他們發生強烈興趣的作用。有個著名的查理·波恩就《人類不平等的起源和基礎》寫過若干批評意見,同時還說,社會生活是人類本性的必然結果。盧梭在回答查理·波恩的時候說道:“我請您不要忘記,在我看來,生活在社會中對人類說是十分自然的,正象老年衰頹對個人說是自然的一樣……不同的地方只在于,年老唯一的來源是人的本性,而社會生活方式則不是直接來自人類的本性,象您斷定的那樣,而只是由于某些可能如此也可能不如此的外部情況,如我所證明的。”這就再明顯不過地表明一種信念:人完全不是一生下來就只過社會生活的,因為社會僅僅在人類的老年期才產生。然而正是這個信念使盧梭陷于種種不可克服的理論窘境中。下面就是其中的一種。

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          盡管孔子的學生子貢有“夫子之言性與天道,不可得而聞也” 之嘆,但仍可以斷定,孔子談“仁”就是在談“性”。由“生”而論人的“死生”、“富貴”必至于涉及“命”、“天”,由“生”而論“仁”,其實所論即緣起于“性”而最終歸結于“道”。孔子說“人之生也直” ,這“直”顯然主要不是從“命”上說,而是從“性”上說,正因為有這“直”的“人之生”或人之“性”為依據,所以孔子才得以順理成章地說“為仁由己”。“仁”不在人的性分之外,但人的性分之內所有的“仁”只是“仁”的端倪或根荄;“為仁由己”所強調的是一己之人“為仁”的可能和每個人對于是否“為仁”這一價值抉擇的無可推諉,而“為仁”畢竟是一個過程。作為過程的“為仁”,既意味著一種價值取向的厘定,也因此意味著對這一價值取向上某種極致或理想境地的確認。正因為這樣,孔子在說“為仁由己”、“我欲仁,斯仁至矣”的同時,也鄭重申明:“若圣與仁,則吾豈敢。” 從人生而具有的性分中的那種“仁”的端倪,到“仁”的極致或理想境地的“圣”,在孔子看來,“為仁”所應走的是“中庸”的路徑。“中庸”意味著一種恰到好處或恰如其分,它指向分毫不差那種分際上的圓滿。比如勇敢,這是被人們稱贊為一種美德的,但過分的逞強就會變為魯莽,而如果勇氣不足,又會流于怯懦。那種既沒有一絲一毫的過分(“過”)又沒有一絲一毫的不足(“不及”)的勇敢是勇敢的極致狀態,這勇敢才是合于“中庸”的勇敢。事實上,“中庸”意味上的勇敢在經驗的人的行為中是永遠不可能全然做到的,但人們卻不能沒有“中庸”意味上的勇敢作為標準以衡量經驗中的人的勇敢達到了怎樣的程度,或者說,不能沒有“中庸”意味上的勇敢作為勇敢的理想以吸引人們在向著這一狀態努力時變得更勇敢些。醫生治病在于對癥下藥,但任何醫生在任何一次臨床的經驗中完全地、分毫不差地達到對癥下藥的那一點——即“中庸”的那一點——又都是不可能的。不過,經驗中永遠達不到的絕對對癥的那一點作為一種理想追求卻是完全有必要予以確立的,因為確立這一理想能夠促進經驗中的醫術在努力趨向它時得以無止境地提高。孔子說“中庸之為德,其至矣乎” ,又說“天下國家可均也,爵祿可辭也,白刃可蹈也,中庸不可能也” 。稱“中庸”為“至”德是對“中庸”所指示的那種至高、至圓滿的理想狀態的贊嘆,所謂“不可能”卻是說“中庸”所指示的那種理想狀態永遠不會在人的經驗的努力中完全達到。對于孔子說來,“中庸”既然指示著一種極致或理想之境,它便也構成一種“為仁”而祈向“圣”境的方法或途徑。作為方法或途徑的“中庸”即是所謂“執兩用中”。“執兩”指抓住兩端,一端是“過”,一端是“不及”;“用中”是盡可能地縮短“過”與“不及”的距離以趨于“中”的理想。人在經驗中修養“仁”德,總會偏于“過”或偏于“不及”,但意識到這一點的人又總會盡可能地使“過”的偏頗或“不及”的偏頗小一些。“過”的偏頗和“不及”的偏頗愈小,“過”與“不及”之間的距離就愈小,而逼近“中庸”的程度也就愈大。愈來愈切近“中”的“執兩”之“用”的無限推致,即是人以其經驗或體驗到的“仁”向“仁”的極致境地的趨進,也就是“仁”的“形下”經驗向著“仁”的“形上”之境——所謂“圣”境——的超越。這超越的路徑和這路徑所指向的虛靈的形而上之境,構成孔子所說“人能弘道,非道弘人” 的那種“道”。

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